（但朱熹本人还不是如此。

就是说，心虽不是理，但能包涵理。[59]《孟子·公孙丑上》，《读四书大全说》卷九。

王阳明和朱熹的区别，也就是陆九渊和朱熹的区别。在王阳明看来，承认心外有理，向心外求物理，就是心理为二，而不是心理合一。理在万事万物，亦在吾心，盖吾之性，本天之理也，而天下之物，亦同此理也。此理在人则谓之性，在天则谓之命，心也者人之神明，而理之存主处也。[6] 这都说明，心和理虽有人和天、主体和客体的分别，但又是完全合一的。

[8] 这就清楚地说明，理学范畴论的根本目的，在于解决心与理的关系问题。只有心体才能无我、无己而廓然大公，但无我并不是不要形体知觉，所谓物来顺应，便是指作用而言，廓然大公之心便是理，物来顺应之心便是作用，正因为上下、本末、内外都是一理，才有所谓万物一体之说。人为天地立心，就是以人心为天地之心。

[49] 能通人伦之理，便能通天理。不仅如此，天地秩序也要人去建立。这当然不是去认识自然界的物理或生理现象及其规律，而是从自己身心上体验这个道理，这也不是用逻辑语言所能表达的，而只能运用超理性的直觉，实现同宇宙法则的同一。但是，天德又要靠人去实现。

因此，要进行自我认识，自我改造，以重新实现统一。要实现天人合一，既不能离形体，又不能从形体和习心上起念。

他一方面提出了天人相分的思想，对历史上有关这方面的思想进行了一次总结。要学圣人，实现完全的人格，必须志伊尹之所志，学颜子之所学，思圣贤之所以为圣贤者。[80]《象山全集》卷三十五。理学家周敦颐首先提出圣希天，贤希圣，士希贤[18]的主张，作为实现理想境界的步骤和方法。

人固然来源于自然界，但不能因此便认为，只有人所有者便是天，人之外便无天。但性命之理则人物皆同。因为儒家只是权教而非实教，只有佛教能兼权实。无我而能同于人，能与万物合其性情，就是与天地之德、天地之度合而为一的圣人境界。

就是说，天无心，但以其客观规律作用于人。只有如此，才能与天合一。

打揲了习心两漏三漏子。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋予人也谓之性，主于身也谓之心。

[41] 人心之神，便是天地之化，故不必言合，更不必言体。[113] 他的格物致知说，就是根据这一观点提出的。前者是从主客体的认识关系而言，后者则是从人和自然界的价值关系而言。[61] 这就变成了自我知觉的问题，而不是在人心之外去认识自然规律的问题。穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。[74] 有人据此认为，朱熹是圣人之学，陆九渊是贤人之学。

天有元亨利贞之德，人有仁义礼智之性，这个被王廷相否定了的观点，又被王夫之恢复了。天之绪显垂于人，待人以行，故人之为，天之化也。

人有耳目心思等器官及其功能，这是天与之，但人可以竭其耳目心思之用以改造自然界。能超越自己的感性形体，达到普遍绝对的本体存在，便能反观天地万物而与之为一体，便是生机活泼，充满生意，其所谓放在万物中一例看，大小大快活，进入物我一体的美学境界。

心学派则从自律自主原则出发，提出天即人，人即天，天人无分别的天人合一观点，比理学派更加直接。他对人的本质以及人和自然的关系，进行了比较全面的解释，这一点超出了其他理学家。

他提倡人在天地间要自立，要认识自己，实现自己，就是要提高人在天地间的地位。既然讲天人合一，就必须有人和天、主体和客体的相互关系问题，不能只有人而无天。这实际上是把社会伦理道德内在化而又本体化的结果。人的生命来源于自然界，便内在地具有自然法则。

这一点同荀子、柳宗元以来的天人相分说有联系。[86] 这是一种向内的直接体认，不像朱熹所说，需要经过向外认知而后实现自我超越。

[54] 因为释氏不讲自然界的客观法则，故其所欲，在理学家看来只能是自私之心，狂妄之行。天人内外只是一理，故天地万物为一体，如果体天地之化，便是以天地为外，人心为内，有天人内外之别。

小而言之，万事万物，鸟兽草木，物物各有其道，不可一理概括。因此，天人之间，既有同又有异，既有分又有合，分者正所以为了合。

陆九渊则提倡学为人，因为人人都有这个境界。天地人之才等耳，人岂可轻，‘人字又岂可轻。古之人宁学圣而未至，不欲以一善成名，予窃有慕焉耳。人若有私心物欲，为生物学的形体所限，便是渣滓。

他还指出，这种说法同儒家宗旨相违背。刘宗周认为，人之所以为人者，在于心。

王夫之所以没有充分发展认知理性，正是由于受到天人合一范畴体系及其思维方式的严重束缚，这一点当然不能用个人的原因来解释。一句话，在感性存在中实现自我超越，以实现天人合一的本体境界。

天者无外之名，盖心体也，人心浑然一天体也[97]。天即人，人即天，人之始生得于天也，既生此人，则天又在人矣。